La concepción del Estado de Karl Marx en los análisis sobre la cuestión judía y la Comuna de París

Introducción

En la presente monografía se repasa la concepción marxista del Estado a partir de dos textos clásicos: Sobre la cuestión judía (Marx 2014 [1843]) e Introducción a La guerra civil en Francia (Engels 2007 [1891]). Aunque es cierto que Karl Marx y Friedrich Engels nunca desarrollaron sistemáticamente una teoría del Estado, los aportes de ambos escritos son fundamentales para dilucidar su naturaleza.

Específicamente, se muestra aquí cómo Marx pasó de una interpretación epifenoménica a otra instrumentalista sobre el rol del Estado entre 1843 y 1871. Para eso, el trabajo retoma la clave de lectura que ha propuesto Ernesto Laclou en su revisión de las versiones populares de la teoría marxista del Estado (1981, 25-56) y una reseña de Horacio Tarcus sobre los géneros discursivos que Marx trabajó a lo largo de su vida (2014, 8-25).

El corpus seleccionado podría parecer arbitrario pero no es infundado. Sobre la cuestión judía formula en términos teóricos el problema de la “emancipación humana”; por su parte, La guerra civil en Francia plantea las condiciones de una “dictadura proletaria”. Conjuntamente, ofrecen una caracterización del Estado desde el punto de vista del materialismo histórico.

A continuación se reseñan los aportes de cada texto. Primero, se identifican las preocupaciones teóricas y políticas del joven Marx, de qué manera este autor pasó de una crítica filosófica de la religión a otra sobre el Estado y cómo se interesó por el problema de la emancipación humana. Segundo, se describen el contexto y las características de la revolución que tuvo lugar en la Comuna de Partís durante 1871. Finalmente, se observa cuál es la concepción marxista en torno al rol del Estado.

Las preocupaciones teóricas y políticas del joven Marx

Sobre la cuestión judía es un texto filosófico donde Marx discute con Bruno Bauer el problema de la “emancipación”. El debate entre ambos autores se da en un contexto específico donde los judíos prusianos de la primera mitad del siglo XIX exigían a la monarquía absolutista de Federico Guillermo III poseer los mismos derechos políticos que tenían los cristianos. Al respecto, la tesis de Bauer era que la emancipación de los judíos sería posible con la laicización del Estado; en cambio, para Marx la emancipación se produciría recién cuando el derecho que legitimaba la propiedad privada se aboliera. En este sentido, Bauer pensaba que la separación entre la religión y el Estado constituía el camino que conduciría a la igualdad formal entre los ciudadanos de Prusia. Sin embargo, Marx veía en las propuestas teóricas de su contemporáneo una opinión que solamente contribuía a la reproducción de las injusticias capitalistas. La igualdad formal que impulsaba Bauer no solucionaba las desigualdades sociales que observaba Marx. Además, mientras uno pretendía implementar un conjunto de reformas liberales, el otro agitaba una revolución proletaria. Sin embargo, este contrapunto suponía una preocupación común en torno al rol que cumpliría el Estado en el marco de un proceso emancipatorio. Por eso, cabe preguntarse: ¿cuál era la concepción que al respecto tenía Marx?

De la crítica de la religión a la crítica del Estado

En 1841 Karl Marx culminó su carrera de filosofía en la Universidad de Berlín formando parte de un grupo de jóvenes intelectuales considerados hegelianos de izquierda porque interpretaban de manera heterodoxa el sistema de Georg W. F. Hegel (1770-1831). Entre los miembros de este grupo se encontraban Ludwing Feurbach, David Strauss, Bruno Bauer, Max Stirner, Friedrich Engels y Arnold Ruge. La preocupación principal de los hegelianos de izquierda era la ejecución teórica de una crítica de la religión que luego permitiera la producción de un pensamiento filosófico completamente ateo. Sin embargo, estos jóvenes mantenían posicionamientos políticos muy distintos entre sí que les impedirían alcanzar su objetivo disciplinar. En 1842, debido a la publicación de La cuestión judía, un texto de Bruno Bauer sobre la persecución que experimentaban los judíos de la época, estos posicionamientos se volvieron irreconciliables y el grupo se separó. Concretamente, la división se produjo porque los razonamientos que proponía Bauer le demostraron a Marx que él tenía intereses muy distintos al de sus colegas y que su crítica superaba ampliamente el terreno de la especulación filosófica en torno al problema de la religión.

Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación (…) ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío (…) y la del Estado (…)? (…) Se trata del problema de las relaciones de la religión con el Estado, de la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política (…). Bauer exige (…), de una parte, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera (…) la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real (Marx 2014 [1843], 28-30).

(…) el error de Bruno Bauer reside en que somete a crítica solamente el Estado cristiano y no el Estado en general, en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que lo lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión (Marx 2014 [1843], 31).

Marx aseguraba que Bruno Bauer estaba equivocado si creía que alcanzaría con separar la religión del Estado para emanciparse políticamente porque esta separación no anularía la existencia del Estado. A su modo de ver, la existencia del Estado suponía un comportamiento religioso. Por eso, dice Marx, el Estado sin religión es como el cielo de la sociedad civil: apenas una comunidad imaginaria, un epifenómeno de las relaciones materiales de producción.

(…) allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, [el hombre lleva] (…) una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida de la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular (…). El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo respecto a la tierra (…) en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal (Marx 2014 [1843], 35).

De la emancipación política a la emancipación humana

Si la crítica filosófica de la religión que sostenía Bruno Bauer tenía como consecuencia política la emancipación del Estado, la crítica política del Estado esgrimida por Marx conducía a la necesidad lógica de la emancipación humana. Ahora bien, tanto la emancipación de Bauer como la de Marx exigían la realización de un acto revolucionario. Pero la revolución de Bauer era burguesa y la de Marx, proletaria. Según Bauer, la revolución burguesa podría separar la religión del Estado, laicizaría la monarquía absolutista de Prusia y emanciparía políticamente a los judíos perseguidos por Federico Guillermo III; en cambio, la revolución proletaria de Marx anularía cualquier forma de dominación estatal, superaría la igualdad formal que implicaba una mera reforma liberal y directamente emanciparía a la humanidad.

El contrapunto señalado tiene origen en las concepciones antagónicas que ambos autores poseen del Estado. Para Bauer (liberal), el Estado es una comunidad política donde todas las personas son iguales ante la ley; por el contrario, para Marx (comunista) el Estado es una comunidad ilusoria que escinde en dos la vida de los hombres: mientras en su cielo pululan los ciudadanos que teóricamente conviven de manera pacífica gracias al derecho contractual, en su tierra yace el proletariado oprimido por culpa de las leyes infernales de la economía. Es decir, la concepción de Marx expuesta en el texto Sobre la cuestión judía acentúa el carácter negativo que se deriva de las contradicciones del Estado. Por eso, el Estado y la sociedad civil en la dialéctica materialista de la historia constituyen términos opuestos, la igualdad formal de la ley niega la desigualdad social y la representación política deviene en oxímoron.

La contradicción en que el fiel de una religión especial se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa. (…) La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación del hombre real (…). Por eso nosotros (…) decimos (…) que la misma emancipación política no es la emancipación humana (Marx 2014 [1843], 41).

Por último, Sobre la cuestión judía desmonta el velo ideológico de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1791: la máxima expresión de la emancipación política que conoció Europa a fines del siglo XVIII. Y con esta operación argumentativa Marx finalmente refuta a Bauer.

¿Qué es el derecho a la libertad? (…) La libertad es el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe a otro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre (…) como la empalizada marca el límite entre las tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada (…). La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad (…) el derecho a disfrutar del patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (…). De esta manera, los llamados derechos humanos (…) lejos de concebir al hombre como ser genérico [lo] hacen aparecer [como] individuos [unidos] por el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta (Marx 2014 [1843], 44-46).

Con estas críticas, Marx le demostró a Bauer de qué manera las instituciones del derecho liberal surgidas luego de la Revolución Francesa contribuyeron a reproducir las desigualdades sociales en el marco de un Estado capitalista. Sin embargo, sus conclusiones también abrieron una particular agenda de cuestionamientos filosófico-políticos: ¿Bajo qué condiciones sociales es posible la emancipación humana? ¿Quién es el sujeto que protagonizará esa emancipación y por qué? ¿Cómo se organizarán las sociedades cuando cese la opresión de las clases y del Estado? Increíblemente, son preguntas que Marx formuló en 1843 cuando tenía apenas 25 años pero han interpelado desde entonces tanto al pensamiento de izquierda como a las ciencias sociales.

El contexto para una teoría de la revolución

Hacia principio de 1870, casi treinta años más tarde del debate con Bruno Bauer, el proceso histórico y político que vivió Europa le permitieron a Marx encontrar una respuesta relativamente satisfactoria al problema de la emancipación humana. En estricto rigor, para esta época Marx ya había abandonado la utilización del término “emancipación” y prefería en cambio hablar de “revolución”. Pero el contenido político del concepto aún era confuso. ¿Qué debía reivindicar el proletariado concretamente? ¿Cómo se abolirían los antagonismos de clases? ¿Cuándo se lograría este objetivo y a partir de qué indicadores podrían apreciarse? ¿Alcanzaría con mejorar las condiciones laborales y una mera sindicalización de los trabajadores? ¿O en realidad se debía hacer algo más? Algunas de estas respuestas llegaron producto de los eventos que tuvieron lugar en la Comuna de París durante la guerra franco-prusiana y que Marx analizó en el manifiesto presentado a los miembros del Consejo General de la Asociación Internacional titulado La guerra civil en Francia.

La comuna de París de 1871

La Comuna de París fue una experiencia revolucionaria que en 1871 eliminó todos los privilegios de los funcionarios, congeló los alquileres, expropió los talleres abandonados, limitó el trabajo nocturno, garantizó la subsistencia de pobres y enfermos y puso fin a la anarquía y la competencia ruinosa entre los trabajadores por el beneficio de los capitalistas (Oxley 2001, 3). Las condiciones que hicieron posible esta experiencia fue la situación política, social y económica de Francia durante la segunda mitad del siglo XIX.

En 1852 Napoleón Bonaparte III dio un golpe de Estado y estableció un imperio que se proponía extender las fronteras del país. Sin embargo, este objetivo pauperizaba los salarios de los trabajadores pues el gobierno debía incrementar permanentemente los impuestos para sostener las contiendas bélicas que permitían la ampliación del territorio. En este sentido, los más afectados fueron los obreros de París. Hacia fines de 1860 la situación económica ya era insostenible pero Francia igualmente le declaró una guerra a Alemania y terminó fracasando: el ejército de Napoleón III tuvo que capitular ante el de Otto von Bismarck. Luego, animado por este triunfo, Bismarck intentó atacar Paris para derrocar definitivamente al emperador. No obstante, el Congreso de la ciudad declaró un gobierno de Defensa Nacional y permitió que todos sus habitantes empuñaran las armas con el fin de evitar la penetración alemana. Consecuentemente, Napoleón III debió trasladar el gobierno imperial a Versalles y durante 6 meses París resistió a las tropas bismarckianas sumida en un vacío de poder. Entonces, los artesanos y obreros parisinos tanto comunista como socialista aprovecharon la confusa situación política y se organizaron para instaurar una dictadura proletaria. Así, el nuevo gobierno estableció un sistema republicano, tomó las medidas revolucionarias antes comentadas y se hizo conocer como la Comuna de París. Pero la respuesta de Francia no se hizo esperar. Napoleón III pactó un acuerdo con Otto von Bismarck y atacaron juntos a los revolucionarios. El ejército de ambos estaba liderado por el General Louis Adolphe Thiers, contaba con el apoyo del campesinado y venció en mayo de 1871 en un enfrentamiento sanguinario que dejó 50 mil proletarios muertos.

Al respecto, La guerra civil en Francia es una reflexión teórico-política donde Marx estudia minuciosamente el proceso antes resumido. ¿Pero cuál fue la conclusión que nuestro autor extrajo de este singular hecho histórico?

La destrucción del Estado burgués

Una de las conclusiones que Marx extrajo a partir de la experiencia revolucionaria de la Comuna de París fue la confirmación de una tesis que ya había predicho cuando escribió El 18 Brumario de Luis Bonaparte: al tomar el poder, el proletariado no puede gobernar con la vieja máquina del Estado, también debe destruirla y sustituirla. En este sentido, La guerra civil en Francia señala cómo llevar adelante dicha tarea ya que, para Marx, la Comuna de París constituye un modelo ejemplar de Estado revolucionario.

La comuna tuvo que reconocer desde el primer momento que la clase obrera, al llegar al poder, no podía seguir gobernando con la vieja máquina del Estado; que, para no perder de nuevo su dominación recién conquistada, la clase obrera tenía, de una parte, que barrer toda la vieja máquina represiva utilizada hasta entonces contra ella, y, de otra, precaverse contra sus propios diputados y funcionarios, declarándolos a todos, sin excepción, revocables en cualquier momento. ¿Cuáles eran las características del Estado hasta entonces? En un principio, por medio de la simple división del trabajo, la sociedad creó los órganos especiales destinados a velar por sus intereses comunes. Pero, a la larga, estos órganos, a la cabeza de los cuales figuraba el poder estatal, persiguiendo sus propios intereses específicos, se convirtieron de servidores de la sociedad en señores de ella (Engels 2007 [1891], 20).

Según Marx, un Estado revolucionario debe eliminar el aparato represivo del Estado y transformar la estructura de representación política de forma que se evite el anquilosamiento de los legisladores y funcionarios en sus cargos. Pero las razones sociales que producen este anquilosamiento a la vez suponen un leve cambio teórico de grandes consecuencias prácticas en la concepción marxista del Estado.

Si es cierto que “por medio de la simple división del trabajo la sociedad creó los órganos especiales destinados a velar por sus intereses comunes”, entonces las estructuras políticas y burocráticas ya no son un mero epifenómeno de las relaciones materiales de producción como previamente se afirmaba en la discusión con Bauer; es decir, ahora el Estado político ya no es una comunidad ilusoria y tampoco “se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo respecto a la tierra”. Las diferencias son claras. En el texto de 1843 Marx critica el derecho burgués porque santifica la libertad individual y la propiedad privada; en cambio, su escrito de 1871 observa qué cosas puede realizar el proletariado cuando detenta el poder (cuáles son las decisiones que debe tomar al disponer de los medios de coerción y de la materialidad institucional del Estado). Esto implica una reflexión sobre la “posesión” de la maquinaria estatal y, consecuentemente, un esbozo de teoría revolucionaría: hay una concepción instrumental del Estado.

(…) la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines (…). El régimen de la Comuna habría devuelvo al organismo social todas las fuerzas que hasta entonces venía absorbiendo el Estado parásito, que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece su libre movimiento (…). La comuna (…) presuponía destruir las dos grandes fuentes de gastos: el ejército permanente y la burocracia del Estado. Su sola existencia presuponía la no existencia de la monarquía (…) el disfraz indispensable de la dominación de clase (…). La Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera (…) la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo (…). Sin esta condición, el régimen de la Comuna habría sido una imposibilidad y una impostura (Marx 2007 [1871], 67-72).

Pero se mostraba recién de qué manera esta nueva concepción resulta contradictoria con lo antedicho en torno a la emancipación humana. Como afirma Ernesto Laclou: “si el Estado es un instrumento eficaz para reglar las relaciones de fuerza entre las clases en la sociedad capitalista, no puede ser un mero reflejo” (1981, 28). Entonces, ¿quiere decir que Marx se equivocó? ¿Significa que los partidarios de su pensamiento deben adoptar una posición y desechar la otra? Eso ya parecería haber ocurrido (Laclou, por ejemplo, ha rastreado las consecuencias políticas y los efectos perniciosos de ambas concepciones [1981, 27]). Más bien, la contradicción da cuenta de la vitalidad del pensamiento de Marx y verifica nuevamente que su obra tiene una historia propia; el drama, no obstante, es que las interpretaciones se hacen bajo condiciones que no se eligen.

Conclusión

En la presente monografía se buscó repasar la concepción marxista del Estado. Al respecto, el objetivo fue mostrar que entre 1843 y 1871 Marx pasó de una visión epifenoménica a otra instrumental.

La visión que Marx expuso al debatir con Bruno Bauer en el texto Sobre la cuestión judía concibe al Estado como una comunidad imaginaria. En esta comunidad la vida de los hombres se encontraría escindida: por un lado, los ciudadanos que participan del mundo político son iguales ante la ley; por otro, los proletarios y burgueses que participan del mundo social son económicamente desiguales. En este sentido, el Estado se levantaría como un epifenómeno de las relaciones de producción y a través del derecho burgués ocultaría las injusticias del sistema capitalista.

Por el contrario, la visión que Marx expuso ante los miembros de la I Internacional en el texto titulado La guerra civil en Francia concibe al Estado como un instrumento de la dominación de clase. Teóricamente, este instrumento sería utilizado por la burguesía para nutrirse del excedente de la sociedad y sostener así las estructuras militares y burocráticas. En este sentido, el Estado tiene una materialidad y cumple un rol específico en la reproducción del sistema capitalista.

Ahora bien, entre sí ambas concepciones resultan contradictorias y tienen implicancias políticas diferentes. El Estado como comunidad ilusoria postula la necesidad lógica de la emancipación humana y da a entender que esta se alcanzaría recién cuando se logre la total deslegitimación del derecho burgués. En cambio, el Estado como un instrumento de dominación postula la necesidad práctica de su destrucción mediante una revolución comunista. Es decir, incluso al adoptar una posición crítica el joven hegeliano de izquierda proponía ideas menos radicales que el intelectual de la I internacional.

La elaboración de este trabajo fue posible gracias a las contribuciones de Ernesto Laclaou (1981) y Horacio Tarcus (2014). Al repasar las contradicciones internas del Estado marxista, Laclou nos proporcionó una clave de lectura general; y al reseñar los géneros discursivos que Marx empleó a lo largo de su vida, Tarcus nos permitió observar de qué manera fueron transformándose sus intereses cognoscitivos.

Finalmente, verificamos la vitalidad del pensamiento de Karl Marx ya que en sus textos es posible identificar problemáticas y cuestionamientos todavía vigentes.

Bibliografía

Engels, Federico. 2007. Introducción. En Karl Marx, “La guerra civil en Francia”. Madrid: Fundación Federico Engels, págs. 7-23

Karl, Marx. 2007. La guerra civil en Francia. Madrid: Fundación Federico Engels

Karl, Marx. 2014. Sobre la cuestión judía. En Karl Marx, “Antología”. Buenos Aires: Siglo XXI, págs. 27-59

Laclou, Ernesto. 1981. Teorías marxistas del Estado: debates y perspectivas. En Norbert Lechner (coord.), “Estado y política en América Latina”. Buenos Aires: Siglo XXI, págs. 25-56

Oxley, Greg. 2001. La comuna de Paris de 1871. Disponible en: http://centromarx.org/index.php/documentos/historia/europa/francia/99-la-comuna-de-paris-de-1871. Última consulta: 1 de diciembre de 2015

Tarcus, Horacio. 2014. Leer a Marx en el siglo XXI. En Karl Marx, “Antología”. Buenos Aires: Siglo XXI, págs. 8-25