La configuración de afinidades

Los amigos se convierten con frecuencia

en ladrones de nuestro tiempo

Wolfgang Goethe

Una idea

Este ensayo es el esbozo de una proyecto posible sobre la utilización de agendas personales. Intentaremos responder de qué manera las agendas personales permiten reconstruir las “configuraciones sociales” dentro de las cuales se mueve un individuo. Creemos que las agendas personales pueden emplearse para objetivar la estructura de la inversión temporal que sostiene el capital social de su portador.

La realidad social es relacional y su inteligibilidad requiere de un ejercicio de análisis dialéctico que combine tanto estrategias de investigación comprensivas como explicativas. Nos posicionamos, claro, en el estructural-constructivismo. Al aplicar esta concepción de realidad social al estudio propuesto con agendas personales, obtenemos una visión de ellas que favorece su “des-cosificación”. Es decir, podemos pensar las agendas ya no como una “cosa”, sino como el producto de una construcción social histórica y el resultado de un conjunto de relaciones sociales complejas y entrelazadas. En otros términos: las agendas ya no existen porque alguien las creó, sino por los significados social e históricamente instituidos que su uso implica. De este modo, es posible entender por qué las agendas forman parte de un mercado orientado hacia el consumo de formas variadas de racionalizar el tiempo; cómo sus infinitos diseños se rigen por patrones de gustos y preferencias socialmente codificados; y por qué, a pesar de su nombre, las formas de emplear agendas no tienen nada de personal. Pues lo íntimo, en todo caso, también es un producto social.

Los actos de escritura efectuados en una agenda tienen, generalmente, una función pragmática; es decir, sirven para “hacer cosas con palabras”. Esas acciones sólo en apariencia son privadas ya que en sí mismas se orientan hacia alguien u algo (que, además, se halla definido por un contexto determinado). Por eso –si estamos de acuerdo en que las relaciones sociales son recíprocas por su sentido– el contenido de las agendas es eminentemente social. Al abrir las agendas nos encontramos con una realidad subjetiva que tiene sus propias reglas. El interés es sumergirse en ella para restituir lo más impersonal que tiene esa personalidad.

El tiempo como capital

Lo que una agenda restituye es un espacio social al que llamaremos “configuración de afinidades”. En esa configuración los agentes sociales son grupos o individuos que compiten por el tiempo. Desde el punto de vista de una posición cualquiera, el gasto de tiempo de un individuo en cierto grupo es considerado por éste como una ganancia. Pero el tiempo no es solamente un bien, sino la condición de posibilidad misma para que el grupo, en tanto tal, siga existiendo. Por eso los grupos y los individuos son, por definición, absolutamente interdependientes. Están obligados a interactuar para sobrevivir socialmente. Si esto es cierto, la objetivación del capital social es una vía de acceso al grado del reconocimiento que hace-ser a los individuos lo que significan para otros. Y las agendas personales, entonces, un verdadero indicador no solo de pertenencia múltiple sino también de valor simbólico.

Ahora bien, el tiempo no se acumula como un capital más: se gasta. En “Las formas del capital”, Bourdieu sostenía que el capital social exige un trabajo incesante de sociabilidad, una serie continua de intercambios que supone gasto de tiempo y de energía; y que el equivalente universal de todas las conversiones entre capitales es el tiempo de trabajo, en sentido amplio. El tiempo es, entonces, la inversión que se convierte en capital social; y la agenda, una especie de libro contable donde esa inversión se asienta: a qué grupos se destina, cuándo y con qué regularidad. Algo de esto intuyó Lewis Coser (1974) al llamar “instituciones voraces” a las que reclaman la lealtad y el tiempo completo de sus miembros; y también Eviatar Zerubavel (1981) al estudiar los horarios y calendarios como estructuras de la vida social. Lo que aquí está en juego, sin embargo, es la competencia entre varias de esas instituciones por el tiempo de una misma persona.

En efecto, creemos que las agendas condensan un espacio de relaciones sociales. Ello significa que su contenido debería permitirnos reconstruir una sociabilidad específica a la manera de una red de contactos y/o grupos de referencia. Esa red, a su vez, la pensamos como un tipo de “configuración social”. Usamos este concepto de origen eliasiano porque nos permite hablar de “interdependencia” frente a los distintos grupos que constituyen al individuo. ¿Qué es el capital social? Es “la totalidad de los recursos potenciales o actuales asociados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuo” (Bourdieu, 2000: 146); se trata de “la pertenencia a un grupo que ejerce un efecto multiplicador según el capital efectivamente disponible” (Ibid, 150).

La configuración de afinidades es un caso particular del modo en cómo se configuran las afinidades de una persona en tanto sujeto interdependiente de otros. Es decir, ya no enumeramos un conjunto de grupos, sino que hablamos de la lógica misma que subyace a la acumulación de afinidades; nos referimos a las implicancias sociales de las cuales depende toda participación grupal.

En cuanto al tiempo, desde un punto de vista objetivista, éste no se gana ni se pierde sino que se experimenta; desde el punto de vista del actor, el tiempo tiende a su optimización. Y así como no todos los grupos obtienen el mismo tiempo, tampoco todos los individuos pertenecen a ellos del mismo modo.

Formas de pertenecer

La figura esquematiza la estructura y dinámica de una configuración de afinidades. Por ella se entiende un espacio de relaciones en donde lo que está en juego es la pertenencia grupal. A medida que esta se incrementa, también aumenta el capital social y con él ciertas maneras concretas de reconocerse que son configuradas, a la vez, por otras especies de capitales.

Los ejes provienen de Durkheim. En El suicidio, los tipos se ordenan según dos dimensiones: la integración, es decir, el grado en que el individuo se encuentra ligado a un grupo; y la regulación, el grado en que el grupo pone límites a sus deseos y conductas. La primera se lee como pertenencia; la segunda, como autocontrol (que para Elias crece a la par de la interdependencia). Durkheim, pensaba en los extremos que conducen a la muerte autoinfligida; nosotros, en las maneras cotidianas de estar en un grupo.

Una fuerte integración implica un compromiso intenso con dos modalidades: altruismo (sesgamiento dóxico total) o diletancia (sesgamiento dóxico temporal o dominio parcial de la illusio). En el primer caso, el grupo contiene al individuo y regula cada uno de sus actos (imaginemos la agenda de un estudiante militante); en el segundo, lo contiene sin llegar a regularlo (imaginemos la agenda de un estudiante envejecido académicamente) donde el reconocimiento se sostiene a partir de otras especies de capitales.

Cuando la pertenencia es débil, en cambio, el distanciamiento social se agudiza. Si éste adquiere la forma “egoísta” significa que la interdependencia entre los agentes se corresponde con el tipo ideal de solidaridad orgánica durkheimiano (los individuos constituyen un grupo en donde cada uno tiene una función determinada); se cumple, pero no se pertenece (imaginemos la agenda de un estudiante que estudia y trabaja). Si, por el contrario, es anómico significa que la falta de regulación es absoluta (como el caso extremo, por ejemplo, de una muerte simbólica): imaginemos la agenda de un estudiante que abandona la universidad.

Ahora bien, nos preguntamos por qué la participación hacia el interior de ciertos grupos aumenta la interdependencia de la figuración a medida que el tiempo pasa. Queremos saber, concretamente, cómo es posible que la afinidad del principio –la unión de los similares, el predominio de la lógica de los pares– se termina convirtiendo, luego, en un vínculo funcional e interdependiente. Es el tiempo lo que desplaza a los individuos de un cuadrante a otro. Y cada uno de esos desplazamientos es, también, una manera distinta de repartir el tiempo entre los grupos

Por último, sólo nos resta poner la “foto” de la configuración en movimiento. De este modo, visualizaríamos las diferentes trayectorias sociales y, ahora, “las historias de vida” podrían ser pensadas en función de esas afinidades. ¿Cómo se configura una biografía a la luz de los encuentros y desencuentros grupales? ¿De qué manera las figuraciones específicas de capital social habilitan ciertas trayectorias y no otras? ¿Cuántas combinaciones son posibles? Con estas trayectorias, entonces, se evidencia que los procesos de socialización son el producto de configuraciones de afinidades determinadas.

Fechar y sincronizar

Retomaremos la concepción eliasiana del tiempo. Elias concibe al tiempo como una “polifonía” dado que cada idea individual depende de la configuración social dentro de la cual la persona está inserta; es decir, para Elias el tiempo es una función del grado de interdependencia. Y, como se registra un aumento de la interdependencia a medida que la historia se desarrolla, podemos entonces vincular el proceso civilizatorio con el autocontrol de las pulsiones. Porque cuando crece la interdependencia, crece también el autocontrol.

Elias no consideraría igual las emociones del obrero explotado que la de un ejecutivo con stress y mucho menos la de un estudiante mantenido cuya vida se rige, especialmente, por el calendario académico de la institución a la cual asiste. Cada uno de estos agentes pertenece a configuraciones diferentes en donde la interdependencia de sus acciones constituye ritmos temporales distintos. Para comprender, entonces, qué sienten y cómo viven el ejercicio de la temporalización (Elias, 1989) es necesario ver de qué forma los actores sincronizan y fechan sus acciones. Precisamente en esa imperceptible actividad cotidiana es posible visualizar por qué la experiencia del tiempo es una función de la interdependencia.

Ahora bien, si las agendas son el producto de una historia que ha ido desarrollando cada vez más y mejores dispositivos de autocontrol temporal, ¿cuáles son las señales en estos documentos que indican el uso social del tiempo? ¿Cómo podemos vislumbrar estrategias y reglas de conducta? Quizás el desafío se encuentre en identificar los “patrones” que regulan la distribución de experiencias entre las diferentes configuraciones en las que participa el sujeto.

Quién nos presta su agenda

Cuanto más aprendía, más cuenta me daba

de mi lamentable falta de adaptación

(Frankenstein, Mary Shelley)

¿Cómo detectar los grupos sociales en una agenda? ¿De qué forma indicar la referencia social implicada en todos los actos de escritura? La solución sería preguntarnos, frente a cada una de las unidades significativas producida en la agenda por la mano del usuario, qué se dice, qué se está comunicando en términos pragmáticos. O más específicamente, ¿cuál es la entidad social que requiere, de forma indirecta, la existencia de ese acto de escritura para que éste último pueda justificar por sí mismo su sentido? La tarea de codificación no es titánica, pero sí ardua. La impersonalidad de algunas expresiones, la existencia suelta de ciertas palabras o la dificultad para definir determinados contextos pueden llevarnos a creer en el sinsentido del contenido de la agenda. Sin embargo, no hay nada en ella que carezca de comprensión, ya sea a través de un análisis de contenido o indagando al usuario.

Porque en una agenda se puede anotar el turno, el parcial o el trámite; pero también lo que se olvida porque está naturalizado. Si todo se puede contabilizar, los vínculos más intensos –la familia, la pareja, los amigos de todos los días– sin embargo casi nunca aparecen, porque están tan incorporados que no hace falta escribirlos. Es decir, lo más propio sería, paradójicamente, lo menos escrito. Y por esta razón, entonces, habría que conversar con el usuario para comprender mejor su relación con el tiempo objetivado.

Pero no basta con ir y extraer sus respuestas para llenar las celdas de nuestro pensamiento estructurado. Comprender a las personas es aprehender de qué manera ellas se vuelven artesanas de sus propios significados. Y si queremos observar por qué algunas usan agendas y otras no, por qué le dan cierta importancia que no tiene para otras, en vez de creer que alcanza con confeccionar un cuestionario de protocolo, deberíamos sumergirnos sin temores en la lógica del objeto. Un objeto que, como cualquier otro, se impregna de la sociedad y el lenguaje que nos hace comportar de la forma en que somos.

En el análisis que imaginamos, la condición de posibilidad para que una persona cualquiera nos ofrezca su agenda y que sociológicamente la podamos analizar es que la misma se encuentre participando dentro de nuestros círculos de sociabilidad próximos. Con ello estamos explicitando que no iríamos a buscar documentación de individuos que se encontraran por fuera de nuestro alcance. Sino, por el contrario, recurriríamos a familiares, amigos y personas relativamente cercanas. Esta manera de proceder –que sin la vigilancia epistemológica podría convertirse en un sesgo– nos permite llegar a una conclusión metodológica que creemos interesante: la accesibilidad al objeto presenta una afinidad electiva con el volumen y la estructura del capital social.

En definitiva, es la participación hacia el interior de ciertos grupos lo que facilitaría nuestra comprensión; particularmente, la de las implicaturas pragmáticas que realizan los individuos a través de sus actos de escritura en la agenda. Si no fuese así, preocuparse por el contenido de las agendas tendría el mismo sentido que sentarse a reflexionar sobre el significado de un papel tirado en la calle con la frase “vuelvo en cinco minutos”. Ese papel dice algo únicamente a quien sabe quién lo escribió, dónde y para quién: lo que en etnometodología se denomina indexicalidad.

Empezamos mirando las agendas, nos preguntamos por la forma en que las personas usan el tiempo, descubrimos las configuraciones de afinidades y terminamos con una reflexión metodológica. Si es cierto que las implicancias sociales del uso de agendas personales no son otra cosa más que un correlato de la configuración de afinidades del analista; y si también lo es el hecho de que su comprensión depende menos de la confianza que de las particularidades contextuales en las cuales la misma se realiza; entonces, el conocimiento producido por un trabajo de estas características sería, para quien lo ejecute, un autoanálisis posible de las condiciones sociales que permiten conocer mejor la relación sujeto-objeto. Una idea tirada al viento.